Correo 85 publicado el 5 Marzo 2018
LA MISA DE PABLO VI, HEMORRAGIA DE LO SAGRADO
Después
de haber analizado el nuevo misal en su aspecto ceremonial (leer
aquí),
vamos a consagrar este correo y el próximo al contenido mismo del
misal promulgado el 3 de abril de 1969 y a sus deficiencias desde el
punto de vista doctrinal y espiritual. Deficiencias que han llevado,
desde hace 50 años, a una verdadera hemorragia de lo
sagrado.
Comunión
en Manila en enero de 2015, durante una visita del Papa Francisco:
pérdida del sentido de lo sagrado, pérdida del sentido eucarístico,
el triste fruto de una reforma litúrgica que pretendía hacer más
"comprensibles" los divinos misterios.
I
– El ecumenismo como telón de fondo, pero solo en dirección al
protestantismo
En
el ámbito de la liturgia, el ecumenismo, palabra clave del Vaticano
II, solo ha apuntado hacia el protestantismo. El Consilium para
la aplicación de la reforma litúrgica, cuyo secretario era Mons.
Annibale Bugnini, apartó de inmediato la veleidad de invitar a
observadores ortodoxos, que él mismo había expresado previamente.
En cambio, ya desde la sesión de octubre de 1966, cinco observadores
protestantes asistieron a sus asambleas: dos designados por la
Comunión anglicana; uno por el Consejo Ecuménico de Iglesias; uno
por la Federación Luterana Mundial; y uno por la Comunidad de Taizé
(Max Thurian), que asistieron a todas las reuniones. Poner la
revisión total de la liturgia romana bajo la observación de
representantes de las comunidades más críticas del culto «papista»
era una revolución.
Fueron
oficialmente consultados en diversas ocasiones. Por ejemplo, lo
relativo a la eucaristía con una perspectiva ecuménica en la
instrucción Eucharisticum
mysterium,
del 25 de mayo de 1967, fue redactado «teniendo en cuenta las
observaciones de los hermanos no católicos» (Jean-Marie Roger
Tillard, La
Maison-Dieu, 3.er trimestre de 1967, p. 55). Más generalmente, esta influencia se ha
manifestado, en un afán por «ir en su misma dirección», como por
ejemplo, en la redacción de las nuevas colectas del santoral, en
donde se buscó «suprimir en la medida de lo posible toda alusión a
la intercesión de los santos» (Pierre Jounel, La
Maison-Dieu, 1.er trimestre de 1971, p. 182).
Pero
el
principal punto de colaboración ecuménica ha sido la composición
de un nuevo leccionario dominical.
Los observadores protestantes han explicado, por ejemplo, que les
chocaba que la liturgia tradicional utilizara pasajes de los libros
de la Sabiduría para las fiestas marianas (Pierre Jounel, "Le
Culte de la Vierge Marie dans l'année liturgique", Paroisse
et Liturgie 87,
pp. 13-14), y se les ha dado plena satisfacción. La cuestión era:
¿había que enriquecer el leccionario tradicional o crear uno
completamente nuevo? Se pensó en un enriquecimiento siguiendo la
tradición con un sistema de lecturas complementarias antiguamente en
uso en algunos lugares, pero el P. Cipriano Vagaggini logró
convencer a sus cofrades de que era necesario efectuar una revisión
total.
Finalmente,
el leccionario quedó así organizado:
1/
El leccionario de los domingos y fiestas introduce el principio de
tres lecturas, con una lectura semi-continua de las epístolas y los
evangelios en dos ciclos independientes.
2/
El leccionario ferial, con dos lecturas, donde la primera lectura
consta de un ciclo de dos años, mientras el evangelio comprende un
ciclo anual.
3/
El leccionario de los santos, con dos lecturas. Solo los textos que
se refieren estrictamente a tal o cual santo son, de hecho,
obligatorios. Y en las lecturas que acompañan los sacramentos,
bautismos, bodas o exequias, reina la libertad.
En
definitiva, una tradición más que milenaria ha sido subvertida, con
la desvalorización de toda una tradición de comentarios antiguos
(San Buenaventura) o modernos (Dom Guéranger) que se remitían al venerable leccionario romano.
II
– Una expresión disminuida de la presencia real
Como
resultado de este contexto ecuménico favorable al protestantismo se
debilitó la reverencia debida a la presencia real en la Eucaristía.
Esto surge de un conjunto de transformaciones.
Así,
se han reducido las genuflexiones del sacerdote después de la
consagración (doce en el misal tridentino, tres en el misal
nuevo).
Se
ha suprimido la obligación de unir el pulgar y el índice de cada
mano desde la consagración hasta la purificación que sigue a la
comunión. Esta práctica evitaba la caída de partículas de la
hostia que hubieran podido pegarse a los dedos. Ya no existe el
frotamiento de estos dos dedos encima del cáliz, que se realizaba
por precaución después de cada contacto con la hostia. Como tampoco
se recogen con la patena las partículas que podrían encontrarse en
el corporal, para hacerlas caer en el cáliz, antes de la comunión
de la Preciosísima Sangre. Por último, se ha suprimido la
purificación de los dedos con agua y vino después de la
distribución de la comunión.
Ya
no es obligatorio que la copa del cáliz y del copón, así como la
parte cóncava de la patena, sean doradas en honor a las sagradas
especies. Un solo mantel basta sobre el altar, y no los tres manteles
tradicionales que podían absorber el vino consagrado si llegaba a
derramarse. La palia que recubría el cáliz para impedir que cayeran
en él polvo o insectos se ha vuelto facultativa.
El
relato de la Institución aparece, en el misal nuevo, más como una
narración de un acontecimiento pasado que como una intimación sobre
el pan y el vino presentes en el altar, en la medida en que los
caracteres tipográficos utilizados para las palabras consagratorias
son idénticos a los que las preceden y las siguen, mientras que en
el misal tradicional, esas mismas palabras están impresas con
caracteres netamente más gruesos. Del mismo modo, mientras que en el
misal tradicional el Hoc
est enim Corpus…
y
el Hic
est enim calix…
están
separados de lo que precede por un punto y aparte, en el nuevo misal
estas palabras están introducidas por dos puntos en el mismo
renglón, como si introdujeran una cita narrativa.
La
oración Perceptio
Corporis tui,
la más reverencial entre las oraciones preparatorias a la comunión
–«Que la recepción de tu Cuerpo y tu Sangre, Señor
Jesucristo, que aunque indigno, me atrevo a recibir, no sea para mí
causa de juicio y condenación...»– se omite en el nuevo
misal.
La
modificación más importante del punto de vista del signo y de sus
consecuencias en la reverencia y la fe de los fieles, es la
introducción de la comunión en la mano por parte de los fieles.
A partir de 1965/1966, sin autorización alguna, había comenzado a darse
la comunión en la mano, abuso cubierto por las conferencias
episcopales. La Santa Sede organizó entonces una extraña encuesta a
los obispos del mundo para saber si esta práctica «salvaje» era
legítima o no. Las respuestas enviadas por los obispos fueron en su
gran mayoría negativas: la comunión en la mano no era legítima.
Sin embargo, la Instrucción Memoriale
Domini del
29 de mayo de 1969 le ha concedido el estatus de «excepción»: la
comunión tradicional de rodillas y en la boca seguía siendo la
regla, pero la Santa Sede dejaba a juicio de las conferencias
episcopales la autorización de la comunión en la mano. Y el abuso,
convertido en «excepción», se ha transformado rápidamente en
regla: la casi totalidad de las conferencias episcopales han adoptado
esta nueva manera de recepción de la comunión. En concreto,
realizada en el contexto de la modernidad, esta recepción de la
hostia consagrada en la mano quebraba una larga tradición de respeto
religioso y conducía a la banalización de uno de los momentos
litúrgicos más importantes y destacados para los fieles que
participan en los divinos misterios.
III
– El sacerdote jerarca se convierte en presidente
Paradójicamente,
en la liturgia reformada, la distinción entre el presidente y los
fieles se ha acentuado. En
efecto, las formas cultuales tradicionales fundían a todos los
participantes en un mismo conjunto ritualizado. El débil ritualismo
de las ceremonias nuevas así como la gran cantidad de intervenciones
libres del celebrante dejan un lugar considerable a su
«juego» personal. Su presencia, en un acto cultual en lengua
vernácula de principio a fin con algo de improvisación incluida, se destaca mucho más que en la forma tradicional.
En
la misa nueva, el oficiante, más que un jerarca que intercede por su
pueblo, es el presidente de la asamblea. La distinción sacramental
entre el sacerdote y los ministros y fieles es menos marcada, como
resulta de un conjunto de detalles: el Confiteor
del comienzo de la misa es común a todos, el sacerdote ya no da la
absolución que le seguía, mientras que en el misal antiguo hay un
Confiteor
reservado al sacerdote, seguido por el de los ministros y la
absolución del sacerdote. Este pedido de purificación del alma del
ministro se repetía dos veces más con dos oraciones que rezaba el
sacerdote, una al subir al altar, extraída del Sacramentario leonino
(«Borra, oh Señor, nuestras iniquidades»), la otra al inclinarse
ante el altar («Rogámoste, Señor, que por los méritos de tus
santos, cuyas reliquias están aquí, y por los de todos los santos,
te dignes perdonarme todos mis pecados»). La antigua distinción
entre la comunión del sacerdote y la de los fieles (el celebrante
pronunciaba tres veces el Domine
non sum dignus…,
comulgaba el Cuerpo y la Sangre y, después, se volvía hacia los
fieles, quienes recitaban también tres veces el Domine
non sum dignus…)
ha sido abolida: el sacerdote dice con el pueblo, una vez, Señor, no
soy digno de que entres en mi casa..., comulga y comienza la comunión
de los fieles.
En
cuanto a los acólitos, hay una inversión. En la misa tradicional,
pueden ser laicos, pero durante el tiempo de la celebración se los
asimila a los clérigos. En la misa nueva, los ministros del altar,
claramente, siguen siendo laicos, lo que laiciza la celebración.
Esto llega muy lejos: el motu
proprio Ministeria
quaedam de
Pablol VI, del 15 de agosto de 1972, que ha suprimido las órdenes
menores y el sub-diaconado, solo ha dejado subsistir los dos
ministerios de lector y acólito, reservados a los hombres, quienes
no obstante, permanecen en su condición de simples laicos. En todo
caso, los diversos servicios litúrgicos de la misa, lecturas,
intenciones de la oración universal, dirección de los cantos de la
asamblea, moniciones y comentarios, distribución de la comunión
como ministro extraordinario, son desempeñados por los fieles, en su
calidad de laicos. Y esto lo confirma el hecho de que pueden ser
tanto hombres como mujeres, quienes, al menos hasta ahora, no tienen
acceso a la clericatura.
En
lo que al servicio inmediato del altar se refiere, las
instrucciones Liturgicæ
instaurationes,
del 5 de septiembre de 1970 e Inæstimabile
donum,
del 3 de abril de 1980, recordaban que las mujeres tenían prohibido
el servicio del altar. A pesar de lo cual, la presencia de
monaguillas se extendía cada vez más. Entonces, siguiendo el
proceso habitual, se pasó de la prohibición a la autorización
excepcional de lo que, en realidad, era la práctica común: una
respuesta de la Congregación para el Culto Divino del 15 de marzo de
1994 precisaba que el principio seguía siendo idéntico («Siempre
será oportuno seguir la noble tradición del servicio del altar
confiado a niños varones»), pero que cada obispo podía, si lo
consideraba oportuno, autorizar este servicio en calidad de
«delegación temporaria». Una vez más, el abuso, recalificado como
«excepción», se ha convertido prácticamente en la regla.
IV
– Menos transcendencia, más «inserción en la vida»
El
tema de una participación activa de todos los bautizados iba de la
mano con la adaptación de los textos, gestos y símbolos para lograr
una mejor comprensión del mensaje. La liturgia debía ser más
pedagógica para los hombres de hoy (Sacrosanctum
Concilium,
n. 34). Esto muestra un extraño desconocimiento de los signos de los
tiempos: nuestros contemporáneos, privados de este patrimonio
simbólico por la reforma, lo buscan en las liturgias orientales y en
la medida en que va siendo accesible, sencillamente, en la liturgia
tradicional.
El
paso de una lengua sagrada a una lengua de uso profano (y puramente
profano, sin la distancia que proporciona una versión antigua, como
por ejemplo, entre los anglicanos, el Book
of Common Prayer
o la Biblia del rey Jacobo, o el paleoeslavo entre los ortodoxos y
algunos uniatas rusos) también contribuye a ello. De un discurso en
una lengua propiamente litúrgica se ha pasado a un discurso en un
registro inferior, que, en el mejor de los casos, recobra algo de
sacralidad por el «tono sacerdotal» del celebrante, pero que, la
mayoría de las veces, es totalmente banal.
La
calidad de las expresiones de las nuevas oraciones, que se ha querido
voluntariamente accesibles según el público al que se dirigen,
acentúa esta impresión Así ocurre con la oración eucarística
para diversas circunstancias: «[Jesús] que está presente en medio
de nosotros, cuando somos congregados por su amor, y como hizo en
otro tiempo con sus discípulos, nos explica las Escrituras y parte
para nosotros el pan». En la primera oración eucarística para
asambleas de niños: «Porque Jesús, un poco antes de su muerte,
mientras cenaba con sus apóstoles, tomó pan de la mesa, y, dándote
gracias, lo bendijo lo partió y se lo dio, diciendo: ... ». En
la segunda oración para misa con niños: «En verdad, Padre bueno,
hoy estamos de fiesta; nuestro corazón está lleno de
agradecimiento». O también: «Él vino para arrancar de nuestros
corazones el mal que nos impide ser amigos y el odio que no nos deja
ser felices». En la tercera: «Podemos encontrarnos, hablar juntos.
Gracias a Ti, podemos compartir nuestras dificultades y
alegrías».
Aún
más, contrariamente
a
la costumbre de la liturgia romana tradicional, ahora casi todo se
dice en voz alta, en particular, la oración eucarística.
Ahora bien, el silencio del canon, atestiguado desde el siglo IX,
servía en la liturgia latina como iconostasio moral. El «secreto»
de la acción sagrada era una de las grandes características
romanas, imagen de la oración silenciosa de Cristo rumbo al
sacrificio. En cambio, ahora, esta barrera misteriosa ya no existe,
además de que la dicción en voz alta suele subrayar la forma
bastante trivial del discurso. Uno se queda con la impresión de una
«cháchara permanente», contraria a todo silencio y recogimiento.
Sobre todo porque el celebrante, volens
nolens,
se atribuye la ceremonia a sí mismo, como si fuera un largo discurso
personal.
Cabe
señalar también un énfasis, cuyo origen remonta a la teología de los
años cincuenta y sesenta, marcada por el descubrimiento, teñido de ingenua admiración, de las ciencias humanas. El fenómeno se manifiesta en la
liturgia por el deseo de mostrarse vinculado a las realidades
terrestres. El saludo entre los participantes en la eucaristía antes
de la comunión destaca su solidaridad. Las «eucologías» que
reemplazan el ofertorio valorizan la significación del pan y del
vino como «frutos de la tierra y del trabajo de los hombres»
Este
desplome de lo sagrado es el resultado de la introducción de
numerosos elementos profanos en la celebración: la
intervención de hombres y mujeres vestidos de paisano para hacer las
lecturas o para dar la comunión como ministros extraordinarios; el
saludo con la mano o con un beso en la mejilla a modo de signo de
paz; el deseo de un buen domingo en la despedida de los feligreses
como lo haría el panadero con sus clientes.
Sin
olvidar que la
generalización de la celebración realizada de modo intencional cara
al pueblo contribuye enormemente a la decadencia ritual.
Esta forma de celebración se había difundido mucho a comienzos de
los 60, hasta convertirse en casi general hacia 1964-1965, de forma
tal que la reforma conciliar ni siquiera ha legisferado sobre este
punto. Por lo demás, se podría sostener que, en teoría, los textos
la consideraban como una excepción (1), convertida casi en regla. La celebración nueva, con el altar-mesa más
cerca de los fieles, sobre el cual se realizan a la vista y paciencia
de todos, gestos bastante comunes, forma un todo con el cara al
pueblo, como lo subrayan las violentas reacciones que produce toda
invitación a abandonarla (2).
Mientras
que las liturgias tradicionales, latinas o griegas, hacen tocar lo
sobrenatural, destacando, paradójicamente, con sus gestos y palabras
el carácter trascendente del misterio que develan al velar, por una
especie de juego continuo de alejamiento/acercamiento (3), de todas
estas «inserciones en la vida» practicadas por la reforma, resulta
claramente una impresión de rebajamiento de la trascendencia del
mensaje.
-----------------
(1)
Ver Cyrille Dounot, «Plaidoyer pour la célébration ad
orientem», L'Homme
nouveau,
3 de diciembre de 2016, p. 11.
(2)
No hay más que ver las provocadas por el discurso pronunciado el 5
de julio de 2016 por el cardenal Robert Sarah, Prefecto de la
Congregación para el Culto Divino, en la apertura del coloquio Sacra
Liturgia,
en Londres.
(3)
Ver Martin Mosebach, La
liturgie et son ennemi,
Hora Decima, 2005.